摘要：“中”“和”是儒學(xué)中兩個(gè)重要范疇。《中庸》首次賦予“中”“和”以道德本體屬性，朱熹則建設(shè)了一個(gè)以“中”“和”體用為核心、以“二分”為原則的意義系統(tǒng)，已發(fā)未發(fā)、動(dòng)靜寂感等均被統(tǒng)攝于此系統(tǒng)下。劉宗周反其義而言之，以慎獨(dú)為宗，主張存發(fā)一機(jī)、中和一性，再度貫通“中”“和”、體用、已發(fā)未發(fā)，使“中”“和”渾融一體。王夫之則重釋“中”“和”、體用概念，把前人之“中”“和”均視為“體”，把“體”引發(fā)的道德實(shí)踐與施行視為“用”。表面上，王夫之與前人只是“中”“和”體用觀念的不同，而實(shí)際上，王夫之的“中和說”實(shí)為儒學(xué)內(nèi)的自我解構(gòu)。這種解構(gòu)或可從一定角度顯見宋明理學(xué)到清學(xué)的轉(zhuǎn)型。

　　關(guān)鍵詞  中  和  道德本體  建設(shè)  解構(gòu)  轉(zhuǎn)型

　　一

　　“中”與“和”是儒學(xué)中一對(duì)表示意義和價(jià)值的重要范疇，它不僅在認(rèn)知的意義上反映了儒學(xué)的理性思考，而且在倫理的意義上表征了儒學(xué)對(duì)價(jià)值的體驗(yàn)和覺解。本文力圖通過對(duì)歷史上幾個(gè)重要哲學(xué)家對(duì)于這對(duì)概念的闡釋來揭示“中”“和”范疇演變的軌跡。

　　“中”“和”是兩個(gè)非常古老的概念，作為概念被感悟和闡釋，它們?cè)跁r(shí)間上甚至要早于儒學(xué)的產(chǎn)生。在古籍中我們可以發(fā)現(xiàn)如下的記述：

　　今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠(yuǎn)！汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心。[1]

　　和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭(zhēng)心。[2]

　　夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。[3]

　　《尚書》記載，盤庚決定帶領(lǐng)渡過黃河、遷徙異地后，有一些人不理解甚至不服從；盤庚要求他們對(duì)利害進(jìn)行權(quán)衡，服從他的指揮。對(duì)利害進(jìn)行權(quán)衡后所達(dá)到的認(rèn)識(shí)上的合理狀態(tài)就是“中”。此處，“中”表達(dá)一種合理、適宜的狀態(tài)，這種狀態(tài)因“兩端”而存在，且由“兩端”而形成。關(guān)于“和”，《左傳》和《國(guó)語》的“濟(jì)其不及，以泄其過”、“以他平他”可謂是給“和”所下的最精確的定義。“和”即清濁、大小、短長(zhǎng)、君臣等“兩端”的相濟(jì)相成，是萬物生成和發(fā)展的根據(jù)，“和，故百物皆化。”[4]

　　如果說“中”乃“兩端”相濟(jì)相成后的一種理想態(tài)，則“和”乃是實(shí)現(xiàn)這種理想態(tài)的手段及過程。可見，“中”“和”是密不可分的，它們表征至當(dāng)不移的一種合度狀態(tài)及其實(shí)現(xiàn)過程。實(shí)際上，“中”“和”是由自然現(xiàn)象體悟和覺解出來用于表達(dá)道德意識(shí)的一對(duì)概念。“蓋所謂中庸者，天下事物之理而措諸日用者也。若然，則君子亦將于事物求中，而日用自可施行。”[5]這時(shí)的“中”“和”主要是一種對(duì)天道的表達(dá)。

　　孔子繼承了上述思想，并進(jìn)一步豐富了“中”“和”的意義世界；在孔子的思想中，“中”“和”已不僅僅是天道的表達(dá)，而亦是人道和政道的表達(dá)。比如，在論述“學(xué)”和“思”的關(guān)系時(shí)，孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”[6]“學(xué)”和“思”是對(duì)立的兩端，兩端相“和”就得其所“中”，就既無罔也無殆。“狂”和“狷”的關(guān)系亦如此：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”[7]孔子認(rèn)為，“狂”“狷”是處世態(tài)度上的“兩端”，很多人往往不流于“狂”，則流于“狷”。因而，孔子倡導(dǎo)以“中行”“裁之”，即取“狂”“狷”兩端之“和”。

　　孔子進(jìn)一步認(rèn)為，“和”作為達(dá)到“中”的手段，它不僅可用以修齊，而且可用以治平等政道。“丘也聞：有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”[8]國(guó)家的不安和傾覆，就是由這眾寡富貧的不均所致。解決的辦法，就是為政之人應(yīng)設(shè)法“均”之、“和”之。“和之”是孔子為春秋亂世提出的治國(guó)良策。既如此，難怪有子說：

　　禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之。有所不行：知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。[9]

　　盡管這段話出自有子之口，但它最能反映出孔子思想的精神。孔子認(rèn)為，“禮”的實(shí)行以恰如其分為難能，故此曰“和為貴”。但，如果一味追求“和”，為和而和，也同樣“不行”。“知和而和”乃“執(zhí)一”，乃“固”，這是孔子所堅(jiān)決反對(duì)的，因?yàn)樗鼏适Я嗽瓌t。

　　孔子的論述賦予了“中”與“和”以極豐富的道德意義。但孔子及以前的論述大多為經(jīng)驗(yàn)性的直觀，即由“極事變，以通人變”。把“中”與“和”作為一對(duì)哲學(xué)范疇且賦予其道德理性本體含義的是《中庸》。所謂道德本體，即指道德理性所本然具有的屬性、功能及其表現(xiàn)樣態(tài)。《中庸》首章曰：

　　喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[10]

　　喜、怒、哀、怒幾種感情在沒有激發(fā)之時(shí)所具有的無所偏倚的心境叫做“中”；發(fā)作了，都合乎禮節(jié)，叫做“和”。“中”乃本然之性，“和”乃通達(dá)“中”之道路。達(dá)到了“中”“和”這種至當(dāng)不移的合理狀態(tài)，天地便會(huì)各安其位，萬物亦依其本性而生長(zhǎng)了。應(yīng)當(dāng)注意的是，盡管此處提及“天下萬物”，然而，“中”“和”已不再是形而下之物理，而是形而上之倫理；而且，它們亦不再是一般的道德哲學(xué)范疇，而是道德本體。

　　《中庸》的“中和說”達(dá)到了先秦時(shí)期的最高思維水平，它確定了“中”“和”作為儒學(xué)基本范疇的地位。但相對(duì)于以后的發(fā)展流行來講，這時(shí)的“中和說”還只是一個(gè)崖略。

　　二

　　在宋代，理學(xué)承《中庸》之端緒，對(duì)“中”“和”的義理進(jìn)行了宏大而精細(xì)、博約而深刻的詮釋，使“中”“和”成為了一個(gè)內(nèi)容豐富的價(jià)值體系。理學(xué)對(duì)“中”“和”的闡釋以對(duì)比性表達(dá)為特征。

　　《易傳》曾針對(duì)“易”的屬性提出了“寂”和“感”兩個(gè)對(duì)比性的表達(dá)：“《易》，無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下無敵。”[11]程頤借用了“寂”和“感”來表達(dá)對(duì)《中庸》“中”“和”之理解。《朱子近思錄》中記載，“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，中也者，言寂然不動(dòng)者也，故曰天下之大本。發(fā)而皆中節(jié)謂之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之達(dá)道。”程頤不僅賦予了“中”以“寂”“靜”、“和”以“感”“動(dòng)”的屬性，而且還認(rèn)為，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[12]程頤以“不偏不倚”定義了“中”。與程頤不同，他的弟子呂大臨則以“無過不及”定義“中”，他說：“圣人之德中庸而已，中則過與不及皆非道也。”[13]至此，與先秦相比，“中”就有了兩個(gè)更為明確的定義，一為“不偏不倚”，二為“無過不及”。

　　后來，朱熹吸收統(tǒng)合了這兩種說法，認(rèn)為“中”有兩種基本意義：不偏不倚之“中”是作為心體的“中”，無過不及之“中”是作為行為的“中”；前者是體，后者是用。他說：

　　中一名而有二義，程子固言之矣。今以其說推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發(fā)之前，無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不后，理之當(dāng)，事之中也。故于未發(fā)之大本則取不偏不倚之名，于已發(fā)而時(shí)中，則取無過不及之義，語固各有當(dāng)也。[14]

　　喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。[15]

　　在朱熹的理解中，不偏不倚之中是“未發(fā)之中”，是在心之中，是“心之體”；而無過不及之中是“已發(fā)之中”，是在事之中，是“體之用”。換言之，“未發(fā)之中”是“中和之中”，而“已發(fā)之中”是“時(shí)中之中”。“不偏不倚，未發(fā)之中，以心說者也，中之體也。無過不及，時(shí)中之中，以事論者也，中之用也。”[16]

　　在此，朱熹的無過不及之“中”，即“已發(fā)之中”、在事之中、“體之用”、“時(shí)中之中”、作為行為的“中”等實(shí)指“和”，亦即“中庸之中”。朱熹解釋“中庸之中”道：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，實(shí)兼‘中和’之義；《論語集注》以‘中者，不偏不倚，無過不及之名。’”[17]“中和之中其義雖精，而中庸之中實(shí)兼體用；及其所謂庸者，又有平常之意焉，則比之中和，其所該者尤廣。”[18]朱熹把“和”統(tǒng)領(lǐng)于“中”之下，使之成為了“中”的一個(gè)環(huán)節(jié)。因此，“中庸之中”既不僅是未發(fā)之中，也不僅是已發(fā)之中，而是兼含、揉和了“中”的兩種定義，亦即，“中庸之中”具有“中”“和”的廣義。

　　針對(duì)《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”[19]，朱熹進(jìn)一步論證了“中”“和”關(guān)系。他說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”[20]“中”與“和”是“大本”與“達(dá)道”的關(guān)系，即“天命之性”與“循性而為”的體用關(guān)系。針對(duì)《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，朱熹注解道：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。……無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”[21]只有推極“中和”，守而不失，才能無偏無倚，才能無不適然。朱熹的注解無疑提高了強(qiáng)化了“中”“和”的道德本體地位，提高了“中”“和”的形而上層次。

　　朱熹認(rèn)為，之所以推極“中和”能“位天地、育萬物”，原因在于“和”有對(duì)立面雙方互相“交感”之義。他說：“天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。”[22]“交感”即“和”，是指對(duì)立“兩端”之互相作用，只有雙方互相“交感”，不斷運(yùn)動(dòng)，才能“育萬物”、“遂其生”。因此，萬物化生，事之終始，無不賴于“兩端”之“交感”。“如君臣父子兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。”[23]

　　總括起來，朱熹已將“中”“和”豐富為一個(gè)邏輯性認(rèn)知的意義系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，就“中”“和”而言，“中”是指未發(fā)之中，“和”則屬于已發(fā)之和，中與和的關(guān)系是體與用的關(guān)系。就“中”而言，它包涵“中和之中”與“時(shí)中之中”兩方面。在這兩方面當(dāng)中，“中和之中”是體，“時(shí)中之中”是用。“中和之中”又可稱“未發(fā)之中”、“不偏不倚之中”、“在心之中”；“時(shí)中之中”又可稱“中節(jié)之中”、“已發(fā)之和”、“中之道”、“無過不及之中”、“在事之中”。而“中庸之中”則是兼動(dòng)靜、寂感、已發(fā)未發(fā)和體用而言的，它統(tǒng)攝“中和之中”和“時(shí)中之中”，綜貫“中”與“和”，實(shí)乃朱熹“中和”體系之總名。

　　三

　　盡管“中庸之中”綜貫“中”“和”、統(tǒng)攝體用，但朱熹之用心在于區(qū)分“中”“和”、未發(fā)已發(fā)、動(dòng)靜寂感及體用。而終明的劉宗周則走的是另外一個(gè)路向，他努力在“中”“和”、體用、動(dòng)靜寂感之中尋求一種貫通。如果說朱熹是分析的思維方式，那么，劉宗周則是“綜貫”的思維方式。劉宗周如此的學(xué)術(shù)路向自有其因由。從淵源上論，陽明心學(xué)并非承自陸九淵，而是由朱熹之進(jìn)路捍格不通從而自得自悟的學(xué)說。所以，陽明學(xué)派對(duì)于朱子學(xué)有一種天然的觀照和救正情結(jié)。

　　劉宗周的“中和說”本是“慎獨(dú)說”的一部分，或者說，“中和說”是以“慎獨(dú)說”為大前提的。因此，二者是同一學(xué)術(shù)理路。劉宗周以“誠(chéng)意正心”之“意”來注解“獨(dú)”，創(chuàng)立了以慎獨(dú)為宗的蕺山學(xué)派。“先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗。”[24]何謂“獨(dú)”？劉宗周認(rèn)為，“意”不是“心之所發(fā)”，而是“心之所存”，或“心之主宰”。這個(gè)主宰之“意”即是“獨(dú)”，即是良知。

　　“意”為“心之所存”是劉宗周學(xué)說中的一個(gè)基本命題；而“意”為“心之所發(fā)”則是朱熹學(xué)說中的一個(gè)重要命題。劉宗周反對(duì)朱熹將未發(fā)、已發(fā)分為“二時(shí)”，認(rèn)為那樣割裂了生命本體的貫通性。他說：

　　乃朱子以戒懼屬致中，慎獨(dú)屬致和，兩者分配動(dòng)靜，豈“不睹不聞”與獨(dú)有二體乎？戒懼與慎獨(dú)有二功乎？致中之外復(fù)有致和之功乎？[25]

　　劉宗周認(rèn)定，將未發(fā)與已發(fā)分為兩截，一者為靜為性，一者為動(dòng)為情，其結(jié)果或者是在已發(fā)外求未發(fā)，未發(fā)遂成為無法把玩的虛寂之性，或者離開未發(fā)專在已發(fā)處用功，遂以把捉意見為工夫，而于性天之體卻無所了悟，最終將使學(xué)者不淪于虛寂，則歸于浮狂。這樣的支離決裂，圣學(xué)不成為絕德而何？他說：

　　使學(xué)慎獨(dú)者以把捉意見為工夫，而不覿性天之體，因使求中者以揣摩氣象為極則而反墮虛空之病，既置獨(dú)于中之下，又拒中于和之前，紛紛決裂，幾于無所適從，而圣學(xué)遂為絕德。”[26]

　　為了從“根上”解決圣學(xué)而臨的困難，劉宗周反對(duì)以未發(fā)為靜，已發(fā)為動(dòng)，而主張存發(fā)一機(jī)；反對(duì)以未發(fā)屬性，已發(fā)屬情，而主張中和一性；反對(duì)以未發(fā)為寂然不動(dòng)，已發(fā)為感而遂通，而主張存發(fā)只是一表里，一隱顯，而非截然分為前后二時(shí)。劉宗周如此主張的方法論基礎(chǔ)是把已發(fā)“撥并”于未發(fā)，并以已發(fā)之“意”為體。在這樣一個(gè)前提下，劉宗周重新詮釋了“中”“和”、未發(fā)已發(fā)。他認(rèn)為，人生而具有喜怒哀樂之情感，這種情感存在于人的心中，無過無不及，所以叫做“中”。當(dāng)情感為外物感發(fā)時(shí)，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，這種正常流露的情感并不與人的天性相背離，所以謂之“和”。未發(fā)之中是此情感，已發(fā)之和也是此情感，“中”“和”“互藏其宅”，所以存發(fā)為一機(jī)，中和為一性。

　　蓋止一喜怒哀樂，而自其所存者而言，謂之中，如四時(shí)之有中氣，所謂陽不亢陰不涸是也；自其所發(fā)者而言，謂之和，如四時(shí)之有和氣，所謂冬無衍陽夏無伏陰是也。由中達(dá)和，故謂之大本達(dá)道，只是一時(shí)事，所謂動(dòng)靜一原，顯微無間者也。[27]

　　然未發(fā)為中而實(shí)以藏已發(fā)之和，已發(fā)為和而即以顯未發(fā)之中，此陰陽所以互藏其宅而相生不已也。[28]

　　劉宗周認(rèn)為，已發(fā)未發(fā)、動(dòng)靜寂感等只是“獨(dú)體”之兩面，“已發(fā)未發(fā)，以表里對(duì)待言，不以前后言”，[29]未發(fā)為“獨(dú)”之存，已發(fā)為“獨(dú)”之顯，故絕不可把未發(fā)已發(fā)分為先后“二時(shí)”。“獨(dú)體”是即中即和的本體，它貫通未發(fā)已發(fā)、穿透動(dòng)靜寂感、即微即顯。有弟子曾問到：“中即獨(dú)體否？”劉宗周回答到：“然。一獨(dú)耳，指其體，謂之中；指其用，謂之和。”[30]可見，劉宗周對(duì)于“中”“和”、未發(fā)已發(fā)的理解已大大不同于朱熹了。

　　劉宗周“意為心之所存”的命題具有極重要的意義，它不僅奠定了自己中和一性的理論基礎(chǔ)，而且還把朱熹未發(fā)已發(fā)“二時(shí)”的觀點(diǎn)自然地消解掉了。當(dāng)然，劉宗周的目的并不止于消解“二時(shí)”說，他的目的在于其功夫論的主張上。此亦劉宗周與朱熹頗為相牴牾之處。

　　隱微者，未發(fā)之中；顯見者，已發(fā)之和。“莫見乎隱，莫顯乎微”，故中為天下之大本。慎獨(dú)之功全用之以立大本，而“天下之達(dá)道”行焉，此亦理之易明者也。[31]

　　既然未發(fā)之中是已發(fā)之和的本體，已發(fā)之和是未發(fā)之中的顯發(fā)，所以，在大本（中）上用功有得，待心體發(fā)用流行時(shí)自然會(huì)無不中節(jié)，無不和諧。在功夫論上，劉宗周頗尊周敦頤主靜立極之旨，所以邏輯重心顯然在靜存未發(fā)一面，以未發(fā)統(tǒng)攝已發(fā)，由中導(dǎo)和，由中達(dá)和。劉宗周認(rèn)為，若靜存不得力，才喜才怒便會(huì)走作。有弟子曾問劉宗周：“慎獨(dú)，專屬之靜存，則動(dòng)時(shí)工夫全無用否？”劉宗周回答道：“如樹木有根，方有枝葉，栽培灌溉工夫，都在根上用。”[32]

　　四

　　劉宗周把朱熹已發(fā)之“意”撥于未發(fā)之列，貫通了中和體用、寂靜動(dòng)感，救正了朱子學(xué)的弊端；明末清初的王夫之沒有如劉宗周以批判朱熹的“支離、割裂”為務(wù)，但他“中和說”的路數(shù)大大不同于前人，表征了一種新趨向。

　　王夫之認(rèn)為，區(qū)分中和、體用、已發(fā)未發(fā)等均無不可，但要?jiǎng)澏ń缦蓿豢苫煜Ｋ澩爸泻椭小笔求w，但不贊同“時(shí)中之中”是用，他主張“時(shí)中之中”也是體。“其專以中和之中為體則可，而專以時(shí)中之中為用則所未安”。[33]他重新闡釋了中和、體用以及已發(fā)未發(fā)：

　　但言體，其為必有用者可知；而但言用，則不足以見體。時(shí)中之中，非但用也。中，體也；時(shí)而措之，然后其為用也。喜怒哀樂之未發(fā)，體也；發(fā)而皆中節(jié)，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體。喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，則用也。……以此知夫凡言中者，皆體而非用矣。[34]

　　當(dāng)指稱某物為體時(shí)，我們會(huì)肯定此體必有其用的一面；可是，當(dāng)我們指稱某物為用時(shí)，卻往往不確定其是否有體或其體為何，以至?xí)裾J(rèn)此用同時(shí)亦是體。王夫之認(rèn)為，以“時(shí)中之中”為用的看法，在某一意義上并無不可；但應(yīng)當(dāng)承認(rèn)“時(shí)中之中”也同時(shí)是體，也就是說，“時(shí)中之中”既是用，也是體。王夫之不僅認(rèn)定時(shí)中之中是用也是體，所有認(rèn)為是用的“中”都同時(shí)也是體。“中無往而不為體。未發(fā)而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。發(fā)而無過不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也”。[35]“中皆為體”，不僅未發(fā)之中是體，已發(fā)之和也是體。“已發(fā)者固然其有體。則‘中和’之和，統(tǒng)乎一中以有體，不但中為體而和非體也。‘時(shí)中’之中，兼和為言。和固為體，‘時(shí)中’之中不但為用也明矣。”[36]

　　可以看出，王夫之把朱熹規(guī)定為已發(fā)的范疇，如表示情感合度的“中和之中”與表示行為合度的“時(shí)中之中”，都認(rèn)定為體。所以，不僅被朱熹歸于“體”的一系列范疇，而且，被朱熹歸于“用”的一系列范疇，也是體。但值得注意的是，王夫之所說的“體”，并不是另外有一個(gè)某物作為體，而是指“和”為用時(shí)本身同時(shí)即是體。

　　很明顯，王夫之對(duì)于朱熹的體用觀念進(jìn)行了重新詮釋定義。朱熹是以內(nèi)在之根據(jù)為體，以外發(fā)之表現(xiàn)為用。而王夫之則規(guī)定，凡可以被“措”之于民的東西都是體，而“措”之于民的實(shí)踐才是用。他說：“時(shí)措之喜怒哀樂之間，而用之于民者，則用也。”[37]“以實(shí)求之：中者體也，庸者用也。未發(fā)之中，不偏不倚以為體，而君子之存養(yǎng)乃至圣人之敦化，胥用也。已發(fā)之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也”。[38]這是說，“未發(fā)之中”以不偏不倚為規(guī)定，是體；在此狀態(tài)下體未發(fā)為用，但與未發(fā)相對(duì)應(yīng)的存養(yǎng)功夫是用。在這個(gè)意義上，未發(fā)不待發(fā)作而亦自有其用。“已發(fā)之中”以無過不及為規(guī)定，亦是體；而由已發(fā)之中引發(fā)出來的省察實(shí)踐是用。因此，所有“未發(fā)之中”、“已發(fā)之中”之“中”“和”都是體，而由每一“中”“和”所引發(fā)、所對(duì)應(yīng)、所見諸的實(shí)踐是用。王夫之說：

　　夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎？夫唯中之為義，專就體而言，而中之為用，則不得不以“庸”字顯之。[39]

　　以手足為體，持行為用；“中”“和”為體，“中”“和”之踐履為用。這就是王夫之的體用觀。對(duì)此略加分析，我們還可以發(fā)現(xiàn)，王夫之的體用觀受了劉宗周“存發(fā)一機(jī)”、“中和一性”的影響。王夫之的“體”，實(shí)質(zhì)上就是劉宗周的“獨(dú)體”，王夫之的“用”，就是此“獨(dú)體”之發(fā)用、實(shí)踐。

　　“發(fā)”是“中”“和”的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，亦是“體”“用”的貫通處。王夫之也是在“發(fā)”的序列中確定“體”“用”的：如果甲可“發(fā)”為乙，則甲為體；當(dāng)然，如果乙又可以“發(fā)”為丙，則乙亦為體。只不過，“發(fā)”在王夫之的思想中已有了內(nèi)涵的變化，它具有了更具體、更實(shí)證的含義。王夫之所謂的“發(fā)”，已不是由隱到見的過程，而是“措”義，即“置”、“用”、“踐履”與“施用”等義，亦即現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐活動(dòng)。

　　在體用二者的關(guān)系上，王夫之更強(qiáng)調(diào)用。他說：

　　《中庸》一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率圣賢言天，必不舍用，與后儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體，用不可言“誠(chéng)者天之道”矣。舍此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠(chéng)。[40]

　　王夫之認(rèn)為，“用”不僅證明了體之可用、體之有用，也證明了體之實(shí)然存在，所以，不能離用言體。以用證體，以用驗(yàn)體，大大提高了“用”的地位。不僅如此，王夫之甚至認(rèn)為《中庸》主要是講用、講踐履的。“《中庸》一部書，大綱在用上說。”這種見解，看似平常，實(shí)則把先前“中和說”的路數(shù)調(diào)整了方向。它不僅與朱熹的思想，亦與劉宗周的學(xué)說有極大的不同。朱熹堅(jiān)守體用“二分”，劉宗周則“以體為本”，“以本立極”，他們的主張基本上都是在心性的范圍內(nèi)談“中”“和”；王夫之則不然，他超拔于前人，跳出心性范閾，悄悄地把中和體用的心性舊說向著實(shí)用的、實(shí)證的經(jīng)世致用方向扭轉(zhuǎn)了。

　　或者說，王夫之的“中和說”實(shí)際上是在儒學(xué)內(nèi)部對(duì)于儒學(xué)心性論的解構(gòu)。它產(chǎn)生的原因在于作為心性的“中和說”的能量已趨于枯竭，它的意義在于引發(fā)了儒學(xué)在心性外去尋求救世之道。明末清初，儒學(xué)模式發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)型。由此觀之，王夫之“中和說”的轉(zhuǎn)向可視為其中之部分。

　　五

　　總結(jié)上述探討，作者得出了如下結(jié)論：

　　在儒學(xué)中，“中”“和”被“形而上化”以后，不但被視為道德意識(shí)，而且被視為道德本體。這個(gè)道德本體既主宰又流行，它不僅統(tǒng)攝著人心事物，而且流行于人心事物，而且這個(gè)道德本體還具有判準(zhǔn)作用，它可以作為評(píng)判道德是非的標(biāo)準(zhǔn)。

　　實(shí)質(zhì)上，儒學(xué)以“中”“和”為本體建構(gòu)了一種人生的道德境界。王夫之曰：“喜怒哀樂二節(jié)，言性情本有中和之德，以具眾理應(yīng)萬事，故能存養(yǎng)省察以致之，則其功效有周遍乎天地萬物之大用也。”[41]“中”與“和”是相對(duì)于性與情而言的兩種德性，心具“中”“和”之德可以應(yīng)萬事。在儒學(xué)的體系中，相對(duì)于塵世而言，“中”“和”之境既高遠(yuǎn)又切近。所謂“高遠(yuǎn)”，是指這個(gè)境界超越于塵世之上，具有“彼岸”的性質(zhì)；所謂“切近”，是指這個(gè)境界以對(duì)塵世的照應(yīng)為前提，又具有“此岸”的屬性。“中”“和”作為一種道德理性，它不僅是個(gè)人修養(yǎng)的成就，還可以促進(jìn)宇宙的和諧發(fā)育。

　　從儒學(xué)史上來看，“中”“和”并不是既成的東西，而是一個(gè)過程。第一階段以孔子和《中庸》為代表，為形而上化的建構(gòu)階段；第二階段以朱熹和劉宗周為代表，為推極“中”“和”道德本體的階段；第三階段以王夫之為代表，為“形而下化”解構(gòu)和轉(zhuǎn)型的階段。

　　任何一種能量都可能枯竭，任何一種學(xué)說都遲早要衰落。這是至上不移的必然之則。致力于從道德理性層次上觀照并解決現(xiàn)實(shí)倫理問題的“中和說”，在經(jīng)過了二千年后，對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理建設(shè)所提供的動(dòng)力越來越小，面臨著能量的枯竭。于是，在明末清初，“中和說”開始出現(xiàn)學(xué)理上的轉(zhuǎn)型。

　　注釋： 

　　[1] 《尚書?商書》

　　[2] 《左傳?昭公二十年》

　　[3] 《國(guó)語?鄭語》

　　[4] 《禮記?樂記》

　　[5] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第65頁。

　　[6] 《論語?為政》

　　[7] 《論語?子路》

　　[8] 《論語?季氏》

　　[9] 《論語?學(xué)而》

　　[10] 《中庸》

　　[11] 《周易》

　　[12] 胡廣：《四書大全?中庸章句大全》，山東友誼書社，1989年版，第326頁。

　　[13] 《中庸輯略》，《四庫(kù)全書》，上海古籍出版社，1987年版，第561頁。

　　[14] 胡廣：《四書大全》，山東友誼書社，1989年版，第545頁。

　　[15] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第18頁。

　　[16] 胡廣：《四書大全?中庸章句大全》，山東友誼書社，1989年版，第325頁。

　　[17] 朱熹：《朱子語類》，中華書局，1994年版，第1481頁。

　　[18] 胡廣：《四書大全?中庸章句大全》，山東友誼書社，1989年版，第549頁。

　　[19] 《中庸》

　　[20] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第18頁。

　　[21] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第18頁。

　　[22] 朱熹：《朱子語類》，中華書局，1994年版，第1519頁。

　　[23] 朱熹：《朱子語類》，中華書局，1994年版，第1709頁。

　　[24] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第八冊(cè)，浙江古籍出版社，1992年版，第890頁。

　　[25] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，1985年版，第272頁。

　　[26] 《圣學(xué)宗要》，《劉子全書》第五卷，清道光甲申刻本，轉(zhuǎn)引自李振綱著：《證人之境》，人民出版社，2000年版，第77頁。

　　[27] 《圣學(xué)宗要》，《劉子全書》第五卷，清道光甲申刻本，轉(zhuǎn)引自李振綱著：《證人之境》，人民出版社，2000年版，第78頁。

　　[28] 《學(xué)言上》，《劉子全書》第十卷，清道光甲申刻本，轉(zhuǎn)引自李振綱著：《證人之境》，人民出版社，2000年版，第81頁。

　　[29] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，1985年版，第251頁。

　　[30] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，1985年版，第292頁。

　　[31] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，1985年版，第272頁。

　　[32] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，1985年版，第272頁。

　　[33] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60頁。

　　[34] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60頁。

　　[35] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60-61頁。

　　[36] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60頁。

　　[37] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60頁。

　　[38] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第61頁。

　　[39] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第62頁。

　　[40] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第138頁。

　　[41] 王夫之：《船山全書》第六冊(cè)，岳麓書社，1991年版，第126頁。