編者按

　　第十屆尼山世界文明論壇于7月10日至11日在山東曲阜成功舉辦。本屆論壇共收到百余篇高質(zhì)量學(xué)術(shù)論文。中國孔子網(wǎng)精選部分高質(zhì)量論文進(jìn)行整理并發(fā)布，以饗讀者。本期推出中共山東省委黨校哲學(xué)教研部教授馮晨的《論孔子的天命超越》。

　　在孔子，天人之間并非因性而貫通，孔子“知天命”依然借助信仰。但這種信仰不是對神秘的、異質(zhì)的存在者的崇拜，而是對具有一定客觀性并且被人文化的對象的認(rèn)同和敬畏。因此，天命雖然具有一定的超越性，但是，這種超越不同于以往學(xué)者所分析的幾種類型。為此，本文從孔子天命信仰的特點(diǎn)入手，分析孔子天命超越性的構(gòu)成方式。

　　一、孔子天命信仰的特點(diǎn)

　　孔子的天命信仰具有自己的特點(diǎn)。表現(xiàn)在，天命并非處在生命的彼岸，成為對象化的超越目標(biāo)。天命和孔子的生命始終處在一個(gè)場域內(nèi)，只不過有一定的距離。這種距離不是世俗和天國之間的距離，而是現(xiàn)實(shí)境遇和道德理想之間的距離。由此所形成的信仰，并非基于對個(gè)人生命的終極關(guān)切而產(chǎn)生的對神秘存在的崇拜，而是生命對道德的理解和敬畏，表現(xiàn)為生命向天地精神、人文精神的超越。

　　孔子所信仰的天命具有歷史文化的印記。在中國文化中，不論是祖宗神還是自然神，都和人類的關(guān)系非常密切。祂們雖然不在人間，但是卻是人間倫理的參與者，尤其是作為最高神的天直接是倫理規(guī)則的制定者。皋陶曰：“天敘有典，勅我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”（《尚書·皋陶謨》）作為與人如此相近的神既具有超越性，也具有即在性，所以，人可以通過理解上天的意志而“達(dá)于上下”。孔子賦予了天以更多理性，從而淡化了天的人格神意義，使天的意志成為人的價(jià)值追求，天人更具統(tǒng)一性。《禮記·表記》記孔子言：

　　夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。

　　根據(jù)以上描述，“夏人尊命”之“命”是天給予夏人的啟示。孔穎達(dá)疏曰：“言夏之為政之道，尊重四時(shí)政教之命，使人勸事樂功也。”早在夏人，其為政是（去掉“是”）尊重天時(shí)和祖先遺制，天是淳樸自然的。此文同時(shí)說明，夏人樸拙，所謂“憃而愚，喬而野，樸而不文”，因此，對于鬼神之類，他們敬而遠(yuǎn)之。即便如此，他們在精神上還是有自己的超越形態(tài)。這種超越形態(tài)不是鬼神，而是天地法則。人們認(rèn)識自然，感受自然，也最容易效仿自然。在效仿自然的過程中，人們會(huì)把自然作為一個(gè)生命整體看待，這個(gè)整體所具有的內(nèi)在法則因?yàn)榫哂猩衩匦院蜋?quán)威性也很容易被神圣化。殷人對鬼神的態(tài)度發(fā)生了很大變化。他們不僅尊神，其統(tǒng)治者還“率民以事神”。因?yàn)閷ι竦闹匾暎漓氲然顒?dòng)就成了生活重心，而祭祀活動(dòng)的禮儀也演變?yōu)樾袨橐?guī)范，這為后來禮的普遍化奠定了基礎(chǔ)。到了周人，他們“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，這是否是一個(gè)循環(huán)？《禮記正義》引《春秋元命苞》云：

　　“三王有失，故立三教以相變。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，救蕩莫若忠。”如此循環(huán)，周則復(fù)始，窮則相承，此亦三王之道，故三代不同也。

　　以上說明，夏商周對神的態(tài)度表面相似，實(shí)際上各不相同。夏人遠(yuǎn)鬼神，是因?yàn)槠湫味蠈W(xué)的建構(gòu)方向不在鬼神而在天地。古人的信仰來自直覺。在人類早期，人與自然的關(guān)系最直接也最緊密。這種關(guān)系也影響到夏人的精神信仰，天地成為夏人精神的唯一安放處。中國古人心中的神并非一定具有單獨(dú)的形象，山川日月等自然物本身就是神的存在。如《周禮·春官·大司樂》有“以祀天神”之說，鄭玄注之曰：“天神，謂五帝及日月星辰也。”到了殷代，隨著人與人、人與自然交流的范圍和深度發(fā)生改變，人們對自我的認(rèn)知也發(fā)生了變化。這種認(rèn)知表現(xiàn)在天人關(guān)系上則是人的地位，即作為認(rèn)知主體的地位得到強(qiáng)化。其結(jié)果是，人們開始用自己的知識和意志來影響自然。但是，不管當(dāng)時(shí)人們影響自然的方式是什么，其精神內(nèi)核依然是巫術(shù)意義的。殷周革命之后，天不僅成為周人的信仰對象，也事實(shí)上成為周人倫理的重要組成。在這種情況下，鬼神的意志已經(jīng)被周人的道德意志消解，因此，即使是總管天地的最高神，其意志也可以通過人的意志體現(xiàn)出來。所以，周人通過對道德（包括民意）的理解就可以預(yù)知、理解鬼神的意志。故《禮記·表記》引孔子言曰：“虞、夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞、夏之文不勝其質(zhì)，殷、周之質(zhì)不勝其文。”鑒于以上討論，這里“質(zhì)”與“文”可以理解為質(zhì)樸和人文。

　　孔子的思想直接接續(xù)于殷周傳統(tǒng)，如其言：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）孔子所信仰的天并不是全部意義上的人格神。天有道德屬性，但是此道德屬性確立是基于自己的運(yùn)行法則，并且更進(jìn)一步，天的法則因其權(quán)威性而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊男袨橐罁?jù)。這不是一個(gè)心理過程，而是在天人共存的歷史條件中必然產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。恩斯特·卡西爾在論及人的歷史發(fā)展時(shí)說：“如果自然包含著神圣的因素，那么它不是顯現(xiàn)在它的生命的豐富性上而是顯現(xiàn)在它的秩序的單一性上。自然不像在多神論宗教中那樣是偉大而慈祥的母親，是一切產(chǎn)生生命的神圣的養(yǎng)育之地。它被看成是法則和合法性的領(lǐng)地，而且它只有靠著這種特性才能證明它的神圣起源。”無疑，這種意義的自然已經(jīng)被抽象和轉(zhuǎn)換為秩序本身，秩序本身也被人的理性規(guī)則化，情感當(dāng)然化，并被以意志的形式表達(dá)出來。但此自然的意志是對象化的意志，只有被對象化，自然的意志才成為人們價(jià)值觀的參照物，并給予社會(huì)價(jià)值以顯明的客觀意義。孔子的天可以參照這種意義的自然來進(jìn)一步理解。

　　因此說，天的法則以及權(quán)威構(gòu)成了孔子天命超越性的基礎(chǔ)，同時(shí)也形成了孔子道德意識的根源。由于孔子具有這種道德意義的天命信仰，他才“發(fā)現(xiàn)”了人的價(jià)值。因?yàn)槟軌蚪邮芴烀烟斓囊庵境尸F(xiàn)出來的主體是人，所以人的意義在天命中產(chǎn)生也在天命中得以實(shí)現(xiàn)。孔子賦予了君子仁人以獨(dú)立的道德責(zé)任：“知命”，在這種責(zé)任意識下，人需要自我領(lǐng)會(huì)人生目標(biāo)并完成之。由此發(fā)現(xiàn)孔子天命超越的鮮明特點(diǎn)為：天命既具有形上的根據(jù)意義，也具有人間道德發(fā)源的意義。因此，天命不僅在人的生命之外，也存于生命的自覺與內(nèi)省中。

　　二、孔子天命超越的形式與內(nèi)容

　　結(jié)合孔子天命的思想來源與現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，孔子天命中具有自然的天道超越和人文價(jià)值的超越兩個(gè)層面。向自然的超越對個(gè)體而言不僅擴(kuò)開了意識的空間，同時(shí)也擴(kuò)大了生命的氣象。向普遍價(jià)值超越不僅給予了生命追求以人文目標(biāo)，也為現(xiàn)實(shí)生活提供了意義的根據(jù)。

　　第一，天命超越的自然因素。天命的超越性的形成有賴于天的自然法則給予孔子生命精神以呈現(xiàn)的條件。殷周以降，天地萬物仍有神的影子。天是孔子心中最大的自然神，孔子言：“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）天的自然神性成為天超越性形成的基礎(chǔ)。但是，天作為孔子的信仰對象，其自然性是作為精神被理解的，因此，天在孔子心中不是完全的人格神，如：

　　孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者是何？”孔子曰：“夫水,大遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達(dá)，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。（《荀子·宥坐》）

　　孔子從幾個(gè)方面說明“大水”本身所承載的精神。這些精神中既體現(xiàn)自然本有的力量，也帶有人對其價(jià)值的理解。雖然，自然事物所引發(fā)的所有思想情感都帶有主觀的形式，但其內(nèi)容則是天道運(yùn)行所體現(xiàn)的規(guī)則。反過來也如此，自然萬物也無法作為純粹的自在之物向主體開放。

　　因此，天所具有的自然性是孔子透過其人文精神而呈現(xiàn)的，呈現(xiàn)的方式是孔子生命的直接體驗(yàn)。孔子說：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）智者與仁者對自然的“樂”雖然有區(qū)別，但是很難分析清楚，因?yàn)橹钦吆腿收邔ψ匀挥胁煌纳w驗(yàn)，這種體驗(yàn)直接從生命內(nèi)部發(fā)出，沒有經(jīng)過理性的設(shè)計(jì)和安排。所以，天地自然雖然不是自在之物，但是因?yàn)闆]有經(jīng)過人為安排，從而其自然性是“自然”地向人開放的。這一開放的方式在《易傳》中被稱為“感”：“《易》無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。”此“感”描述的是人的精神與天地精神相互交流、相互理解的狀態(tài)。在孔子，由“感”而得的體驗(yàn)是道德體驗(yàn)。這一點(diǎn)從帛書《要》中可以觀察到：

　　《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁〔存〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫。數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

　　這段話的重點(diǎn)在“君子德行焉求福”、“仁義焉求吉”。對事物給出的先機(jī)通過一套方式預(yù)知從而判斷事物的發(fā)展以求吉利與福祿，這是《易》的重要意義。孔子認(rèn)為《易》可以明“天數(shù)”。“天數(shù)”是自然的分寸，但通過“天數(shù)”卻可以達(dá)其德，并從而獲得福祿。福祿是德行的結(jié)果，而德行在于“明數(shù)”，明數(shù)指的是通過占卜獲得天機(jī)。人類自我精神和天地精神在以上方式中相同一。但開始第一步的“明數(shù)”則只能借助直接感受。只有借助直覺才能真正理解天地精神。《中庸》言：“知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。”而如果只是以功利之心窺伺天機(jī)，未以自覺產(chǎn)生的自我精神與天地精神相往來，此天機(jī)轉(zhuǎn)瞬即逝。所以，中國古人把天象、天數(shù)作為與自我密切相關(guān)的事物，通過直覺“感”到的天文才是人文借以開展的基礎(chǔ)。

　　在孔子“感”的活動(dòng)中，天被賦予了超越性。超越性雖然是就天而言，但卻是由心靈的超越感而來的。天的自然性給予了生命精神發(fā)揮的空間，同時(shí)也承載了生命所生發(fā)的意義，此意義被人類的主體性對象化、客觀化為天的性質(zhì)之后，又反過來成為生命意義的給予者。人的直覺體驗(yàn)構(gòu)成了天人之間這一意義的轉(zhuǎn)換。因此，天的神圣性和規(guī)則性產(chǎn)生于天人之間，這些性質(zhì)相對于現(xiàn)實(shí)生活而言是超越的。

　　同時(shí)，孔子生命精神也在天地中顯現(xiàn)出超越自我的沖動(dòng)。《論語》中的一個(gè)經(jīng)典的場景表現(xiàn)了這一點(diǎn)：

　　子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”……“點(diǎn)！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”（《論語·先進(jìn)》）

　　對“吾與點(diǎn)也”后人有很多想象，在此，筆者試從孔子天命超越角度分析之：在曾晳期望的場景中，不僅有春天、沂水、舞雩臺(tái)，還有一個(gè)隱形的主體，即領(lǐng)會(huì)此場景的心靈。此心靈形成并支撐起這一場景的全部意義，否則人們在此場景中所有的優(yōu)雅行為都會(huì)變成刻板和無聊的形式。這一現(xiàn)象在古代詩歌中比比皆是。如《詩經(jīng)·關(guān)雎》中“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”所給予的超越空間。這句詩提起了整個(gè)詩歌的高度，人的精神也被其帶入到一個(gè)美好的天地。在此美好的境遇中，窈窕淑女自然也成為美好的象征。男女的情愛場景與天地融為一體，形成了一個(gè)立體的、富有生氣的理想情境。曾晳在描述自己理想的那一刻，孔子的精神已經(jīng)隨之進(jìn)入到一個(gè)超越的場域。雖然此場域的形式還是自然的，但其中的內(nèi)容則是孔子的生命精神。

　　因此，對孔子而言，天有自己的運(yùn)行法則，具有一定的客觀意義，所謂“四時(shí)興焉，百物生焉”。同時(shí)，天的客觀義在人們的體驗(yàn)中成為“生生”之德。在孔子的信仰中，天的法則與生生之能都表達(dá)著純粹的道德。天以自我的方式運(yùn)行，人因體驗(yàn)這一運(yùn)行方式懂得自我生命的意義（“知天命”），天與人之間成為心與神、思與道、德與命的互溶空間。質(zhì)言之，自然法則因?yàn)槠淇陀^性而貞定了人心，讓人心不會(huì)散亂無依；而人心則“照見”了天，讓天的規(guī)則具備了倫理意義。這種意義的天所呈現(xiàn)的意志被理解為天命，顯然，此天命含有受命者（人類）對其所產(chǎn)生的認(rèn)同和敬畏。由此可見，天命既是天地化生的力量，也是人倫道德的根據(jù)。這是孔子天命超越性的特殊表現(xiàn)。

　　第二，天命超越的人文因素。在孔子時(shí)代，鬼神信仰還有一定普遍性。傅斯年認(rèn)為：“春秋時(shí)代之天道觀，在正統(tǒng)派自仍保持大量之神權(quán)性，又以其在《周誥》后數(shù)百年，自亦必有充分之人定論。試看《左傳》《國語》，幾為鬼神災(zāi)祥占夢所充滿，讀者恍如置身殷周之際。”但孔子對鬼神態(tài)度是“敬而遠(yuǎn)之”。因?yàn)楣砩裢心撤N能力和權(quán)力，人們祭祀之是為求其護(hù)佑。而天不同，天有自己的運(yùn)行原則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它不僅作為宇宙生化之力，也是人類終極的價(jià)值之源。因此，孔子的天命信仰超越于個(gè)人功利，成為孔子生命前進(jìn)的力量。天命不僅規(guī)定著孔子生命的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，也給予孔子未來的奮斗目標(biāo)，并讓孔子處在了由歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)生活和未來期盼所構(gòu)成的立體世界中。孔子“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）且“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的信心就是由他所處的這一世界而來。從生命根源處說，孔子的生命底蘊(yùn)是天命信仰。此信仰指引他通過不斷學(xué)習(xí)創(chuàng)造新的生命本質(zhì)，從而讓其掙脫私欲的糾纏，展現(xiàn)出一個(gè)純粹的道德生命。此生命如孔子所言的志士仁人：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

　　孔子的天命信仰之所以對孔子作用如此之大，是因?yàn)槠湫叛龅膬?nèi)容中含有其所處時(shí)代的文化精神。孔子克己復(fù)禮，以天下為懷。他晚年感嘆“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）所表達(dá)的是他寄念天下百姓的圣人情懷，同時(shí)也說明他的生命境域已向外擴(kuò)開并彌綸于天地。此境界產(chǎn)生的原因在于孔子的信仰，其信仰是以宗教為形式，以人文精神為內(nèi)容。之所以如此，是因?yàn)榭鬃邮且缘赖论`行的方式表達(dá)回復(fù)其天命信仰的。對此，錢穆分析說：

　　中國雖缺乏了一種超世的神學(xué)的宗教，卻另有一種入世的人文的宗教。儒家思想之最高發(fā)展，必然帶有此種宗教精神作源泉。“人皆可以為堯、舜”，便是此種人文教之最高信仰，最高教義。此種人文教之天堂，即是理想的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。人若要在此種社會(huì)中生活，必先要在造成此種社會(huì)所必先期待的人人共有的某種心地中生活。只要某一人到達(dá)此種心地，此一人即已生活在此種社會(huì)中。

　　孔子的天命引領(lǐng)人們向理想的社會(huì)超越，超越的方式則由其內(nèi)容決定。天命內(nèi)容是“理想的現(xiàn)實(shí)社會(huì)”中所必須有的道德內(nèi)容。但這些內(nèi)容并非天命所固有，而是來自于孔子對當(dāng)時(shí)歷史文化精神的理解、把握與實(shí)踐。因此，徐復(fù)觀說：“不是‘命’字本身來決定它的意義，而是各個(gè)不同層次的人格來決定命的意義。”所以，天命的超越性形成于孔子人格的超然性。這種超然性表現(xiàn)于兩個(gè)向度：

　　首先，天命可知。孔子過匡地遭到圍困，在人身安全受到威脅之時(shí)說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）這句話既體現(xiàn)出孔子對天命的信心，也反映出天命的可知性。孔子對天的信心是人文觀念和宗教情感相互影響的結(jié)果。對禮樂精神的把握與對天的感受相結(jié)合重塑了孔子的意義世界，孔子“知天命”并非讀懂了早已存在的天命內(nèi)容，而是自我賦予了天命以新內(nèi)容，這是一個(gè)生命漸開的過程。這一過程被徐復(fù)觀論述為：

　　孔子在經(jīng)驗(yàn)中追求道德，……不是在構(gòu)成一種有關(guān)道德的知識，而是拿在自己身上來實(shí)踐，由不斷地實(shí)踐的結(jié)果，客觀的標(biāo)準(zhǔn)與自己不斷地接近、融合，一旦達(dá)到內(nèi)外的轉(zhuǎn)換點(diǎn)，便覺過去在外的道德根源，并非外來而實(shí)從內(nèi)出。……“知天命”乃是將外在的他律性的道德，生根于經(jīng)驗(yàn)中的道德，由不斷地努力而將其內(nèi)在化、自律化，以使其生根于超經(jīng)驗(yàn)之上。

　　內(nèi)在的道德意志與外在的禮樂精神相統(tǒng)一，反而會(huì)讓人感覺這些精神本來就在我心里。一旦禮樂精神成為生命精神的內(nèi)容，反映禮樂精神的道德意志就成為生命自身發(fā)出的意志，而禮樂精神也被認(rèn)為天經(jīng)地義，成為對象化的天命。

　　其次，天能知我。孔子面對的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與他的理想存在巨大反差。同時(shí)，孔子的道德理想并不被當(dāng)時(shí)的世人理解。在這樣的境遇中，孔子的心靈必然是孤獨(dú)的。所以，就有了下面一段對話：

　　子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”（《論語?憲問》）

　　這是一個(gè)世間圣者的真實(shí)體會(huì)。孔子的生命內(nèi)涵一旦和天命內(nèi)涵一致，而現(xiàn)實(shí)與天命的要求出現(xiàn)反差就會(huì)增強(qiáng)孔子對天命的依賴。孔子“下學(xué)”是為“上達(dá)”，下學(xué)禮樂，“上達(dá)”德義。天命和德義，一為信仰形式，一為信仰內(nèi)容，兩者構(gòu)成天能“知”我的條件。何晏對“知我者，其天乎”注之曰：“圣人與天地合其德，故曰唯天知己。”因此，“下學(xué)”和“上達(dá)”成為孔子以天為知音的原因和結(jié)果。由于這個(gè)原因，孔子在回復(fù)自己人生使命的時(shí)候，其生命是向天敞開的。從這個(gè)意義上說，仁作為孔子的生命精神和社會(huì)文化精神相互作用的產(chǎn)物，孔子可以把它作為自我生命的定位，也可以把它作為人類的價(jià)值目標(biāo)。所以，孔子以仁為天命內(nèi)容，不但可以通過踐仁以知天，同時(shí)，也希望通行仁以獲得天的理解和認(rèn)可。

　　簡言之，孔子對自然神的崇拜，構(gòu)成了孔子天命的主觀形式，客觀的文化精神以此主觀形式表達(dá)著自己，構(gòu)成了孔子信仰的人文內(nèi)容。因此，天命，作為形式是信仰的對象，作為內(nèi)容則是人文價(jià)值，此天命信仰對孔子生命產(chǎn)生一種張力，使孔子始終處于踐仁知天的奮發(fā)狀態(tài)。因此，孔子天命所具有的超越性既體現(xiàn)在孔子對天命信仰的不懈追求中，也體現(xiàn)在孔子對歷史文化的（此“的”刪去）精神的創(chuàng)造性落實(shí)中。

　　三、對孔子天命超越性的定位

　　孔子之天命（天）所表現(xiàn)出的超越性是比較特殊的。它既表達(dá)著人類經(jīng)驗(yàn)背后對形上世界的追求，也表達(dá)著生活日用中的道德遵循；既體現(xiàn)了生命掙脫自我的向上動(dòng)力，也表達(dá)了生命自身的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。孔子的天命超越不單純是生命向自己之外的對象超越，也非完全是向內(nèi)沉潛，其超越是借助信仰的力量和文化精神的內(nèi)容向一個(gè)新的自我前進(jìn)。

　　當(dāng)代新儒家把孔子的天命超越歸為內(nèi)在超越是有原因的，因?yàn)槿寮业某脚c西方基于對上帝的信仰而產(chǎn)生的超越的確不同。上帝是與人類是完全不同的存在，兩者不僅性質(zhì)不同，精神不同，而且位格也不同。用基督教神學(xué)家奧托的話說，上帝對人類來說是“完全的相異者”，并且“這個(gè)‘相異者’的種類與特性與我們的絕不相通，因此我們在面對這個(gè)‘相異者’時(shí)唯有退縮到呆若木雞般的驚詫之中。”上帝造人如同人造器物，上帝和人之間無法進(jìn)行真正的思想與情感的交流。與所有信仰一樣，上帝也不會(huì)因與人相異就被忽視，因?yàn)樯系鄣男再|(zhì)由我們的“超自然”的感受而形成。奧托接著說：“盡管它在這里正如在前面一樣，不能用概念性的詞語來加以明確的表達(dá)。正是通過這種肯定性的感受內(nèi)容，‘超自然’與‘超越的’這兩個(gè)概念才立即成為用來指稱某個(gè)獨(dú)特的‘完全相異者’的存在與質(zhì)素的指號。我們可以感到它的某些特殊性質(zhì)，而不能對之作清楚的概念表達(dá)。”上帝的超越性形成是由于超越自然，人們無法通過經(jīng)驗(yàn)證明其存在，只能用“肯定性的感受內(nèi)容”來“感知”、肯定他的存在，那么“肯定性”只能訴諸于信仰，這是它超越性的根本。

　　在儒家，天命與人性并非異質(zhì)。天的超越性存在不僅是感受給予的，更由現(xiàn)實(shí)的天人之間的倫理和道德而確立。在孔子，天與人是在“命”的倫理境遇中各自展示自己的特性。從這個(gè)角度說，天不但與人有情感上的聯(lián)系，而且內(nèi)在于人性。牟宗三說：

　　天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。……西方的文化背景不同，西方人性論中所謂人性Human nature， nature之首字母n字小寫，其實(shí)它就是自然的意思，而且恒有超自然（Super nature）與之相對。此超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界（Natural world）。

　　牟宗三是在與西方宗教的對比中說明儒家宗教的超越性的。在牟宗三看來，儒家天命的超越在于天道高高在上，不以人的意志而轉(zhuǎn)移；天命的內(nèi)在性在于天道下貫為人性，表現(xiàn)為人的道德。這是和西方宗教超越最大的不同點(diǎn)。牟宗三由此分析得出，儒家的天道既超越而又內(nèi)在。按照儒家天命與性的關(guān)系，天的超越恰恰是因?yàn)槠湫缘膬?nèi)在性才能被體會(huì)，其內(nèi)在性又是因?yàn)槠涑叫圆拍鼙豢隙āｍ槾硕裕寮业奶斓琅c人性是一體貫通的。更進(jìn)一步，天道越具有內(nèi)在性，就越表現(xiàn)出超越性，反之亦然。牟宗三把這種天與人之間的關(guān)照分為“超越的遙契”和“內(nèi)在的遙契”。并說明超越的遙契是客觀性原則，遙契的主要對象是天，而內(nèi)在的遙契是主觀性原則，對象是性。他說：“‘超越的’與‘內(nèi)在的’是相反字，顧名思義，可知內(nèi)在的遙契，不是把天命、天道推遠(yuǎn)，而是一方把它收進(jìn)來作為自己的性，一方又把它轉(zhuǎn)化為形上的實(shí)體。……孔子對天的超越遙契，似乎比較富有宗教意味的；而發(fā)展至《中庸》講內(nèi)在的遙契，消除了宗教意味，而透露出濃烈的哲學(xué)意味。超越的遙契是嚴(yán)肅的、混沌的，神圣的宗教意味，而內(nèi)在的遙契則是親切的、明朗的哲學(xué)意味。”如果把天命超越歸于“超越的遙契”，那么這種超越就變成人性把自我內(nèi)容向天投射。一個(gè)“遙”字，讓天人關(guān)系成為是一種精神的默契，這一默契在增強(qiáng)了天的宗教意味的同時(shí)也減弱了它的實(shí)體性。但牟宗三對自己早期的論述并沒有堅(jiān)持，在之后的論述中，他把孔子天的超越作為內(nèi)在的超越，從而在取消了天的宗教性的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了天的道德實(shí)體性。即言，牟宗三所認(rèn)定的超越性雖然表現(xiàn)為內(nèi)外兩個(gè)方面的超越，但最終應(yīng)屬于內(nèi)在超越。趙法生則認(rèn)為，把孔子天命的超越性用內(nèi)外兩種超越性來描述都不恰當(dāng)。為此他提出了“中道超越”的說法：

　　自從港臺(tái)新儒家提出內(nèi)在超越說以后，孔子也被歸入內(nèi)在超越之列。但是，無論從孔子對于超驗(yàn)世界的理解，還是天人之間的聯(lián)系方式，都很難將孔子的超越精神判定為內(nèi)在超越。通過分析可以發(fā)現(xiàn)，孔子的超越既不完全等同于基督教式的外在超越，也不等同于現(xiàn)代新儒家所說的內(nèi)在超越，孔子的超越精神指向了天人之際的中道，他所開創(chuàng)的中道超越構(gòu)成了儒家超越的典范形態(tài)，并由此使得儒教與其他各種宗教區(qū)別開來。

　　“中道超越”是說孔子的天既有天人相通的一面，也有天人相異的一面。大家多重視儒家天人相通的一面，往往忽視后者，“中道超越”一說的意義即在此。趙法生通過“一氣感通”、“理氣合一”的方式肯定了天的客觀性，說明天命不能僅僅靠心來涵蓋，還要重視天所本有的客觀性。但不得不說“中道超越”之說依然停留在“內(nèi)”“外”的語境中，把天（命）人（性）互相作為對象來看待。根據(jù)前文論述，在天命的超越性構(gòu)成中，既有自然因素，也有人文因素，兩者互溶。并且，天命作為信仰始終作用于孔子生命的展開中，其內(nèi)容則形成于具體的人生實(shí)踐中。由此，我們應(yīng)該在天人所構(gòu)成的精神的、意義的場域中理解孔子天命的超越性。

　　所以，如果只是把天作為人性的根源，天命的超越之路就屬于內(nèi)在的，如果把天作為與人相異的信仰對象，那么，天命超越就是外在超越。顯然孔子的天命超越不完全屬于兩者。但是，如果調(diào)和兩者則不能從根本上說清孔子天命的實(shí)質(zhì)。同時(shí)，根據(jù)上文論述，孔子的天既是自然的法則（確切地說是孔子理解的自然法則），也是人間的普遍原則，并且兩者是有機(jī)融合的，因此，說明天的自然法則與人的自由原則是如何貫通的則成為關(guān)鍵。但天命與人心的貫通，不論從氣上說還是從性上說，在孔子思想中都不成立。有學(xué)者把孔子天命形成原因歸結(jié)為：“每一個(gè)人所稟具的人心之仁的無條件的普遍必然性充其極。”在此，“充其極”一語不僅關(guān)鍵而且值得深思。所謂“充其極”，我們在此應(yīng)該理解為自然與自由的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一表現(xiàn)在孔子身上則是生活的展開，生命的“自然而然”，這個(gè)時(shí)候的仁已經(jīng)超出人的范圍而“進(jìn)入”萬物。必須注意，這種進(jìn)入，對孔子而言不是因天人一性（否則又會(huì)掉入內(nèi)在超越的窠臼中了），而是因?qū)嵺`意義的“下學(xué)上達(dá)”。在孔子理論中，人可以通過“下學(xué)”的工夫，以人文的視角理解自然，使人的生命力涵攝萬物，讓自然神的意志與自然的法則相一致。而自然神的意志在孔子那里被進(jìn)一步道德化、理性化，成為人文精神的表達(dá)。因此，仁中也含有天地的規(guī)則，成為了天地精神的表達(dá)，直到心與物之間沒有了隔閡，結(jié)成仁心自立的規(guī)則與天的法則相統(tǒng)一的結(jié)果才可以謂之“充其極”，也謂之“上達(dá)”。為此，本文把視角放在孔子天命這一性質(zhì)定位上，從而對孔子天命超越性做如下分析：

　　首先，孔子的天命超越是生命精神存在位置的轉(zhuǎn)換。在孔子的精神世界中，天應(yīng)該分為形式和內(nèi)容。其形式是孔子的信仰主體，這個(gè)主體具有自然神意義的崇高性，這一崇高性是孔子天命超越的基礎(chǔ)。但天命是有內(nèi)容的。孔子通過對禮樂文化的學(xué)習(xí)和實(shí)踐所獲得的并非是單純的知識，還包括他在信仰的背景下對文化的理解，這些理解轉(zhuǎn)化成天命的內(nèi)容，進(jìn)入到生命的核心。當(dāng)孔子“知天命”時(shí)，文化精神已經(jīng)被孔子理解轉(zhuǎn)化為他自己信仰的內(nèi)容。由于成為天命的內(nèi)容獲得了普遍性和歷史性，當(dāng)孔子“知天命”時(shí)，他自己的生命精神已經(jīng)和天地的法則、歷史文化精神融合起來。因此，孔子的天命超越是孔子由自己的個(gè)體生命和自然和解并超越到時(shí)代的文化生命中、超越到歷史精神之中。這使孔子能夠立于時(shí)代的潮頭，敏感地把握到時(shí)代文化的脈搏。孔子晚年自信地使用春秋筆法，刪述六經(jīng)，弘揚(yáng)正道正說明這一點(diǎn)。

　　其次，孔子的天命超越是意義世界的轉(zhuǎn)換。孔子的精神以及情懷在當(dāng)時(shí)社會(huì)的意義世界中無法安放，他向天訴說，以天為知己。從這個(gè)意義說，孔子的天命是生命所創(chuàng)造的另一個(gè)意義世界，在這個(gè)意義世界里，自我與自然，生命與天地通過精神成為一體，并構(gòu)成孔子生命的潛意識，為生命賦予底色，讓孔子勇敢自信地在天人之間開辟一個(gè)新的世界。孔子在這個(gè)世界中獲得了生命新形態(tài)，這一生命形態(tài)不僅讓孔子在處理具體問題時(shí)得心應(yīng)手，也讓他在閑居的時(shí)候表現(xiàn)為“申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》），根據(jù)這一點(diǎn)，孔子“從心所欲不逾矩”的“從心所欲”所表達(dá)是生命自由的道德意志，“不逾矩”表明此意志在以天命為引領(lǐng)的意義世界中通達(dá)無礙。原因在于此意志既符合自然法則也不違背自由原則。

　　進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，天命呈現(xiàn)的是天與人的相互表達(dá)。與物不同，人能夠主動(dòng)反思自己在天地間生存的意義。郝大維、安樂哲就認(rèn)識到天不在人的意識所形成的現(xiàn)象之外，以此說明天人一體的關(guān)系：“‘天’是完全內(nèi)在的，并不獨(dú)立于構(gòu)成自身的現(xiàn)象總和而存在。說現(xiàn)象創(chuàng)造‘天’和說‘天’創(chuàng)造現(xiàn)象，是同樣合理的。所以，‘天’和現(xiàn)象之間的關(guān)系是相互依賴的關(guān)系。‘天’的意義和價(jià)值通過它的現(xiàn)象的意義和價(jià)值得到表現(xiàn)。”由此，可以更進(jìn)一步說，天用自然性表達(dá)自己，但是天所擁有的自然性已經(jīng)被人文化，從而，天的法則也進(jìn)入人的精神活動(dòng)，使人的所有精神活動(dòng)也必然帶有自然的印記。天命不論作為信仰的對象還是生命所背負(fù)的責(zé)任都以天所顯示的自然性以及由此而形成的權(quán)威性為根據(jù)。由于這個(gè)原因，古代文化中的天無疑給予了孔子生命以發(fā)揮力量的著力點(diǎn)。

　　總而言之，就形式而言，天命永遠(yuǎn)在孔子生命之上，始終成為孔子生命的引領(lǐng)者；就內(nèi)容來說，天命隨著孔子對生命的體驗(yàn)而不斷變化，成為境界意義上的現(xiàn)實(shí)生活。天命和生命實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的狀態(tài)是 “與天地合其德，與日月合其明”（《易傳·文言》）。因此可言，孔子的天命超越是一種生命狀態(tài)的自覺轉(zhuǎn)換，是孔子向生命之自然而自由的生活方式的轉(zhuǎn)換。

　　孔子的天命超越的基礎(chǔ)是生命的自覺、文化的自覺。天命是生命無可爭辯的必然性和當(dāng)然性，因?yàn)樘炜梢杂米约旱姆▌t表達(dá)人的原則，承載著人的期望和價(jià)值。所以，天命是生命構(gòu)建的意義世界的表達(dá)形式。這種意義的天命，是生命在自我實(shí)現(xiàn)的過程中對自身意義的理解。必須強(qiáng)調(diào)，孔子沒有說過類似“天命之謂性”的話，也不會(huì)通過“盡心知性知天”的方式回應(yīng)天命。如果把天作為一切價(jià)值的形上根據(jù)，則天與人是有距離的。然而這種天人之間的距離因孔子對天的道德理解與意義轉(zhuǎn)換而變成生命之內(nèi)的距離，成為生命自由的要求與當(dāng)前自我之間的距離，這種距離才是天命超越性形成的根源。