李彬：熊十力對“氣”的詮釋及其困境
來源：中國社會科學網作者： 2025-02-11 14:07
近代以來，若論對傳統哲學中的“體用論”最為重視的哲學家，無疑首推熊十力。熊十力極其強調“體用”問題在哲學研究中的重要性：“難言哉體用也！哲學所窮究者，唯此一根本問題，哲學家于此未了，雖著書極多，能自持一派之論，終與真理無干。”但不得不說，熊氏對體用的理解存在著諸多難以克服的困難，而這也影響了其對“氣”的理解。
體用不二
熊十力雖然重視西方哲學，但他始終認為西方哲學有其固有的局限性，如他在《十力語要》中批評西方哲學說：“西洋哲學家何曾識得體用。其談本體，只是猜卜測度，非睿智所照，故往往墮于戲論。”基于其體用一如、本體與現象不二的立場，熊十力認為西方哲學家將“本體與現象”對立的觀點存在問題：“哲學家談本體，多有把本體和現象對立起來，一方面以現象為實有，一方面便將本體置于現象之背后，或超越于現象界之上，為現象作根源。”此種錯誤理解的產生乃是因后者受宗教上帝與世界二分的影響：“此種錯誤大概沿襲宗教，因為宗教是承認有世界或一切法相，同時又承認有超越世界的上帝。哲學家談本體者罕能離宗教圈套，雖或思糾宗教之失，而其解未洞澈，其說不能自圓，總有本體現象未得圓融無礙之過。余以為談本體者，如不能空現象以識體，其持說終成戲論。”
一方面，熊十力所言將“本體與現象”對立起來的觀點，顯然是指西方自柏拉圖直到康德為止的二元論形而上學。柏拉圖區分了兩個世界，“可感世界”與“可知世界”，康德繼承之而言“現象界”與“本體界”。柏拉圖—康德式的形而上學固然認為“本體”在“現象背后，或超越于現象界之上，為現象作根源”，但柏拉圖并不認為“現象為實有”，而康德則認為“現象”只有經驗上的實在性。此外，“本體”在康德那里實際上是不可認識、超越于經驗的“物自體”，因此，“現象的根源”與其說是“本體”，不如說是人的先天認識能力。事實上，以“現象為實有”或現象之后無實體的觀念，乃是西方現代哲學的普遍觀點，除了張岱年所言“新唯物論、新實在論、邏輯的實證論”，現象學的興起，則更加認為“現象”即“本質”，乃真正的“事物本身”，離“現象”亦無“本質”可言。
另一方面，在西方哲學那里，固然可以說“世界”與“上帝”皆“有”，即都具有實在性，但“世界”或現象的實在性，顯然不同于超越的“上帝”的實在性，因為“上帝”是唯一和真實的實在。事實上，這種認為“本體”的實在性在等級上高于“現象”的觀點，與熊十力的觀點更接近。
以“用”解“氣”
熊十力雖然批評西方哲學“現象”與“本體”二分的觀點，但他事實上仍然以西方哲學的“本體”與“現象”以及佛教的“法相”（宇宙萬象）與“法性”（真實）為范式來詮解“體用”。這也是為何他認為作為“用”的“現象”是“大用流行詐現千差萬別的法相”，故“都無實物”，只有“本體”才是“真實的顯發無窮盡”。而為了領會真實的本體，需要“遮用顯體”，“空法相而悟真實”或“空現象而透悟其本體”，即“在本體論上”“遣除一切法相”。
至少在《新唯識論》時期，熊十力在對“氣”的詮釋上并未擺脫“本體與現象”二分對他的影響。他認為，中國傳統思想中的“氣”從體用論角度可以理解成“用”。但他又從“現象”的角度來理解“用”，或者說他強調的是“氣”作為運動不息的“現象”的一面，那么“氣”首先被規定為“現象”。而相對于作為“本體”的“心”或“理”來說，作為“現象”的“氣”無疑只能是“無實物”，即非真實，或虛幻、虛假。而按照這一思路，如林月惠所批評的，“氣本論”或“氣學”可以說“并未具有獨立性理論意義”。
但熊十力又堅持中國傳統思想中體用不二的傳統，認為“用之為言，即于體之流行而說為用，即于體之顯現而說為用，是故即用可以顯體”。但既然“用”之為“用”乃是“本體”的“流行”和“顯現”，并且“體用不二”，那么無論如何，“用”并不是必須被“空”或“遣除”的“現象”或“法相”。同樣，作為“現象”或“用”的“氣”也應該具有實體性的存在。
可以說，這種吊詭或矛盾，正是由于熊十力以西方哲學中的“本體與現象”二分來比附中國思想中的“體用”時必然會產生的。張汝倫認為，“在西方哲學中，與本體相對的現象一般不被認為是真正的實在，有時甚至近乎假象。即使不說假象的話，它們的實在性也總是有限的”。但是，“在中國傳統哲學中，體用關系從來就不是實在與假象或表面現象的關系。體用一源，體用不二，用與體同樣真真切切，實實在在”。因此，盡管熊十力認為體用“難言”，認為“哲學所窮究者，唯此一根本問題”，且其自負對此問題有了一個比較好的解答，但實際上仍有不少問題。
銷“氣”歸“心”
為解決上述困境，熊氏晚年又作《體用論》《乾坤衍》，更加強調“體用不二”，肯定萬物之真實，并進一步提出“攝體歸用”之說。張岱年認為：“所謂攝體歸用即肯定實體即在萬物之內，實體不在萬物之外，萬物既然含有實體，所以也都是實在的。”因此，“這種‘體用不二’的觀點確實較析別本體與現象為二的傳統唯心主義思想前進了一步”。熊十力晚年提出的這一“攝體歸用”的觀點，“肯定萬物真實”“接近唯物論了”。因此，相比早年的“攝用歸體”，熊十力晚年的“攝體歸用”無疑在體用，或者說在本體與現象的理解上有一個“轉變”，更凸顯現象的實在性。按張岱年之說，可推出熊氏晚年之學有重“氣”的轉變，李存山從氣論角度也贊同張氏之說。
但王元化反對因《體用論》有“攝體歸用”“萬物真實”之旨，即認為熊十力之思想有“一大轉變”，且“接近唯物論”。王氏認為，熊十力哲學的核心始終在“本心”概念，并更加贊同賀麟對熊氏哲學“泛心論”的評價。賀麟認為，熊氏哲學將“心物”視為“絕對永恒之本體”的“本心”之“辟翕的兩種勢用或過程”，故此說“破除把心消納到物，執著物質的唯物論，并破除執著習心或勢用之心把物消納到心的唯物論，而成一種心物合一的泛心論”。事實上，張岱年亦指出，熊氏“對于唯物論仍不表示贊同”，雖然他“否認自己是唯心主義者”，自標“新唯識論”，但實則“仍屬于唯心論”。
總之，一方面，以本體與現象的關系反向格義中國傳統的體用論，導致熊氏無形中受到西方自柏拉圖以來的形而上學貶低現象的影響，這使其對“氣”始終抱有輕視的態度；另一方面，雖然熊十力在宋明理學中亦重視張橫渠與王船山之氣學，但其所受理學與心學影響無疑更大，故其學始終未脫心性之學立場，所重在“心性”而非“氣”。如丁耘所言，雖然熊氏后期代表作依托易學，強調大易流行、體用不二，但其“回佛向易，卻完全沒有接受氣論，而是更欣賞心學的《己易》之類”。這導致“與梁漱溟一樣，熊十力從佛家唯心論中翻轉出來，但未能走向唯氣論。他雖想糅合陽明、船山，聲稱找到了超越心物的無對實體，其后學仍不免回到心性之學的老路上”。問題在于，如果不能正確理解“氣”之內涵及其在儒學中的定位，走向“唯氣論”可能意味著認欲作理或重氣輕德。張橫渠曰：“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。”“天德”“天理”而非“氣”才是儒學所重。
（作者系鄭州大學哲學學院講師暨洛學研究中心研究員，本文系國家社科基金重大課題“中國氣論思想通史研究”（23&ZD237）階段性成果）
編輯：張曉芮
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