近讀王學(xué)典先生的一篇講演稿《儒學(xué)的社會科學(xué)屬性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》一文，文中提出“儒學(xué)是短缺經(jīng)濟產(chǎn)物”之說，認(rèn)為農(nóng)耕文明最突出的矛盾是“物質(zhì)匱乏，而人的欲望無窮”，“儒學(xué)的產(chǎn)生，正是為了回應(yīng)這種迫切的現(xiàn)實需要”，儒家所提出的對策就是“克己復(fù)禮”，也即把社會秩序建立在道德感召力的基礎(chǔ)之上云云。此文觀點涉及對周代社會經(jīng)濟發(fā)展水平的評估，以及對儒家思想主旨的認(rèn)識，茲事體大，不容緘默。今陳拙見如下，請王先生與讀者指教。

　　周代是不是“短缺型經(jīng)濟”

　　“短缺經(jīng)濟”，原本是匈牙利經(jīng)濟學(xué)家亞諾什·科爾奈提出的關(guān)于社會主義微觀經(jīng)濟學(xué)的理論，其核心特征是某些商品或服務(wù)的供應(yīng)無法滿足消費者的需求。科爾奈之說，有嚴(yán)格的限定，如政治體制、生產(chǎn)環(huán)節(jié)、消費者等因素，并且有時間性，并非泛指所有社會的一切時段。王先生將“短缺經(jīng)濟”涵蓋全部農(nóng)耕時代，進而擴充到未來的一切時代，“不管人類社會會進化到或演化到什么階段”，“相對于人的欲望，物資永遠(yuǎn)是短缺的，資源永遠(yuǎn)是不足的，頂尖或高級享受品永遠(yuǎn)是匱乏的。欲海無邊，欲壑難填，人心無盡，所以，再高的生產(chǎn)能力，再發(fā)達的科技水平，都不能單獨解決問題”。若如其說，則全部人類社會就是一“短缺時代”，如此，將農(nóng)耕時代定義為短缺時代，有何意義？

　　王先生在《儒學(xué)的社會科學(xué)屬性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》中提出，農(nóng)耕文明容易受地理、氣候、人口環(huán)境、生產(chǎn)工具等因素影響，所以是短缺型經(jīng)濟。但古代社會，與農(nóng)耕文明并列的還有居無定所、逐水草而生的游牧文明，以及漂洋過海、以有易無的商業(yè)文明，它們受地理、氣候等影響的程度，遠(yuǎn)甚于農(nóng)業(yè)文明，這又該如何解釋？

　　江西萬年仙人洞與吊桶環(huán)遺址發(fā)現(xiàn)的12000年前人工栽培稻的植硅石，是迄今所知世界上年代最早的栽培稻遺存。農(nóng)耕技術(shù)與農(nóng)具均不復(fù)雜，易于掌握。至遲在新石器時代晚期，我國已出現(xiàn)南方水田農(nóng)業(yè)與北方旱作農(nóng)業(yè)兩大中心。至距今七千年前，余姚河姆渡遺址發(fā)現(xiàn)大面積稻谷堆積層，稻谷總量逾12噸；而在武安磁山遺址發(fā)現(xiàn)的粟的遺存達5萬公斤以上，世所罕見。糧食富余，便用于釀酒，相傳夏禹時儀狄“始作酒醪”，《資治通鑒》云，夏桀“為酒池糟堤，縱靡之樂，一鼓而牛飲者三千人”。足見令人擔(dān)心的不是短缺，而是富裕后的腐敗、墮落。

　　至距今約6000年，長江、黃河流域出現(xiàn)區(qū)域性的大型政治、經(jīng)濟中心，如良渚古城，總面積近300萬平方米。陜西石峁遺址的古城面積逾400萬平方米。周原遺址發(fā)現(xiàn)由宮城、小城與大城合成的三座城址，其中大城面積約520萬平方米。建造如此龐大的工程，必然有巨大的糧食儲備作為支撐。若說周還屬于短缺經(jīng)濟時代，對此作何解釋？

　　農(nóng)業(yè)時代，年成不一，戰(zhàn)國李悝已知將年成細(xì)分為上熟、中熟、下熟、小饑、中饑、大饑等。大概率而言，豐年與常年居多數(shù)，大旱久澇之年占少數(shù)。兩周享祚八百年，豈能盡皆荒年？

　　豐年盛況，文獻多見，如《詩·烈祖》云：“自天降康，豐年穰穰。”《豐年》云：“豐年多黍多稌，亦有高廩，萬億及秭。”《莆田》云：“乃求千斯倉，乃求萬斯箱。黍稷稻粱，農(nóng)夫之慶。”糧食堆積如山崗，猶要再造千座糧倉、萬輛車廂。常平之年的農(nóng)家，《孟子·盡心上》說：百畝之田，八口之家，匹夫匹婦耕織，便可使老者“足以衣帛”“無失肉”，全家“足以無饑”，豐衣足食。《梁惠王上》說，“不違農(nóng)時”，不過度采伐，則谷與魚鱉“不可勝食”，“養(yǎng)生喪死無憾”，可見農(nóng)家平年亦無短缺之虞。

　　真正令農(nóng)夫凍餒的，荒年之外，乃戰(zhàn)爭與苛政。王先生在《儒學(xué)的社會科學(xué)屬性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》一文中將“短缺經(jīng)濟”作為兩周的文化底色，這與史實與考古發(fā)掘所見的周代經(jīng)濟的發(fā)達程度嚴(yán)重不符。

　　“天下為公”“克己復(fù)禮”是否旨在平衡百姓與貴族利益

　　王先生在《儒學(xué)的社會科學(xué)屬性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》中提出，百姓與帝王貴族作為社會的兩極，彼此地位與財富懸隔，極有可能沖突。作者認(rèn)為，保持社會秩序“井然安定”的關(guān)鍵，是“既要保證百姓的溫飽”，“又要保證君王和貴族的體面與享受”，儒家的對策是“克己復(fù)禮”，其特點是返身向內(nèi)，是自我約束，是自律，是克制，是慎獨，是節(jié)欲。王先生又說，“儒家主張‘天下為公’，主張‘溫、良、恭、儉、讓’，就是為了在短缺型農(nóng)耕經(jīng)濟中尋求人欲與物質(zhì)供應(yīng)的平衡”。作者將儒家最核心的范疇說成是為了平衡百姓與貴族的利益，值得商榷。

　　儒家無公權(quán)力，不掌握物質(zhì)資源，要保證貴族的尊享生活與百姓衣食，當(dāng)如何措手？在儒家理論中，保證百姓溫飽，乃帝王之責(zé)。上天為民立君，旨在“安天下之民”（《梁惠王下》）。君與民相較，“民貴君輕”（《盡心下》）。君之愛民，當(dāng)“如保赤子”（《書·康誥》）。民有危難，當(dāng)奮力解救，“凡民有喪，匍匐救之”（《詩·谷風(fēng)》）。《論語·堯曰》堯命舜曰“四海困窮，天祿永終”，朱子注曰“四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也”。儒家認(rèn)為，君民一體，憂樂與共，《論語·顏淵》云：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”儒家反對貴族搜刮民財，冉求為季氏斂財，孔子怒曰：“小子鳴鼓而攻之可也。”（《先進》）

　　遭逢兇年，諸侯有移民就谷，恤鄰賑災(zāi)的責(zé)任。《梁惠王下》記載：孟子說，兇年饑歲，“君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也”。《周禮·廩人》：“若食不能二酺，則令邦國移民就谷。”《左傳》惠公四年（前647年），晉國饑荒，秦輸粟救災(zāi)，史稱“泛舟之役”。《梁惠王上》：“河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)；河?xùn)|兇亦然。”與此同時，貴族還應(yīng)減膳，以示同情與救助。《禮記·曲禮下》云：“歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣。大夫不食梁，士飲酒不樂。”鄭注：“皆自為貶損憂民也。”意在保護災(zāi)民渡過難關(guān)。

　　王先生在《儒學(xué)的社會科學(xué)屬性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》中說，兩個“保證”的核心，“是返身向內(nèi)，是自我約束，是自律，是克制，是慎獨，是節(jié)欲”。如王說，這套說辭并非要求百姓與貴族共同執(zhí)行，因貴族享有“體面與享受”的生活，絕無“短缺”壓力；所謂約束、自律、克制、慎獨、節(jié)欲云云，乃是要求百姓用克己復(fù)禮的道德學(xué)消弭物欲，自我貶損，克制不滿，甘居下流，最好連“不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮”（《詩伐檀》）式的怨言都不要有。若儒家道德學(xué)說果如王先生此論，豈不成了單純的統(tǒng)治工具？

　　再者，“天下為公”分明是《禮記·禮運》中孔子描述人類社會終極理想社會的用詞，此時社會已實現(xiàn)財富自由，人人平等，凡事皆能出以公心，怎么還在“短缺型農(nóng)耕經(jīng)濟中尋求人欲與物質(zhì)供應(yīng)的平衡”？“溫良恭儉讓”，語出《論語·學(xué)而》，子禽問子貢，夫子每到一國，必定能了解該國國政，這是夫子請求所得，抑或?qū)Ψ街鲃痈嬷俊弊迂曊f：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”意謂夫子與人相接，有溫、良、恭、儉、讓等五種“德容”，乃“盛德之光輝”，“故時君敬信，自以其政就而問之耳”，哪里是指百姓與貴族交往時的自我壓抑之態(tài)？

　　孔子不泛泛地談?wù)摳毁F與貧賤，而是強調(diào)致富的路徑：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《里仁》）取之有道的富貴毫無問題，而可富卻貧，當(dāng)貴卻賤，則不得怨天尤人。孔子說：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”（《泰伯》）“邦有道，谷。邦無道，谷，恥也。”（《憲問》）皆是孔子不反對由貧而富的明證。

　　“人欲與物力的矛盾”是不是社會發(fā)展的核心問題

　　王先生在《儒學(xué)的社會科學(xué)屬性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》中提出：“相對于人的欲望，物資永遠(yuǎn)是短缺的，資源永遠(yuǎn)是不足的，頂尖或高級享受品永遠(yuǎn)是匱乏的。欲海無邊，欲壑難填，人心無盡，所以，再高的生產(chǎn)能力，再發(fā)達的科技水平，都不能單獨解決問題，所以最終問題的解決仍然要‘反求諸己’，仍然要‘克己復(fù)禮’，仍然要借鑒儒學(xué)返身向內(nèi)的智慧，而不管人類社會會進化到或演化到什么階段。”

　　在他看來，貫穿人類社會始終的唯一矛盾是人欲與物力的問題，核心是“短缺”。而孔孟看到的卻是一個“倉廩實”“衣食足”的社會，以及“飽食終日，無所用心”（《陽貨》）的眾生，思慮的是如何構(gòu)建萬民的精神家園。

　　“食色”為人之大欲，但并非人區(qū)別于禽獸之根本特性，作為軸心時代的思想家，孔子超越物欲層面，為人與社會的長遠(yuǎn)進步作擘畫。孔子站在歷史的高度，述往事，思來者，“貶天子，退諸侯，討大夫”“是非二百四十二年之中”，尋找天下大亂的癥結(jié)，“察其所以，皆失其本已”，《索隱》云：“皆是失仁義之道本。”孔子的根本理念，是“撥亂世反之正”。

　　孔子為中華民族揭示中國歷史發(fā)展的大勢：從原始公有制的大同社會起步，進入漫長的以私有制主導(dǎo)的小康社會，終極目標(biāo)是天下為公的大同世界。走向大同的四個臺階是：修身、齊家、治國、平天下。修身是自天子至于庶民的人生必修課，自天子以至庶人，壹是皆以修身為本，要點是通過禮樂雙修，做合格的社會人，并努力成為優(yōu)秀的社會人（君子）、杰出的社會人（圣賢）。

　　儒家倡導(dǎo)以德治國，《詩·大雅·烝民》說：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子說：“故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”孟子將人之秉彝之性定格為仁義禮智“四端”，希冀人們“立其大者”，做“大人”，不做“小人”；固守“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的氣節(jié)，做大丈夫（《滕文公下》）；人生價值觀體現(xiàn)為，“儒有不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富”（《禮記·儒行》）。《里仁》子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”嚴(yán)君子、小人之別，

　　儒家要求人生志趣高遠(yuǎn)，絕不沉溺于物質(zhì)：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”子曰：“不義而富且貴，于我如浮云。”主張不攀緣、不等待，“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難”（《中庸》）。孔子倡導(dǎo)追求仁道，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）

　　儒家并不鄙視民生，而是以富足的生活作為求道的基礎(chǔ)。《梁惠王上》：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”困窮之民，“奚暇治禮義哉”？貴族與百姓之間的不平等，只有通過社會經(jīng)濟的發(fā)展與政治制度的改革逐步消除，而不是通過百姓自我約束將其固化。

　　食色是人類生存與繁衍的基礎(chǔ)，但社會的發(fā)展，不囿于此一隅。社會的進步并非由物質(zhì)、欲望、本能為主導(dǎo)。食色之于人是有限的，“偃鼠飲河，不過滿腹”；而人的精神世界是無限的。人是萬物的靈長，對世界有無窮的“好奇心”。人類的進取與探索，大多是超越“貪欲”，進入更博大的境界，例如人類對心靈、美學(xué)、生物、電子、宇宙等等的探索即是。儒學(xué)是古代先哲的偉大創(chuàng)造，是中華民族走向高尚、社會走向大同的精神主導(dǎo)，而絕非是在貴族與百姓之間協(xié)調(diào)物質(zhì)多寡的工具。

　　（作者：彭林，系清華大學(xué)人文學(xué)院教授）