“中庸”是中國傳統(tǒng)的核心理念。孔子是“中庸”理念的最早提出者，《中庸》篇則是最早專門論述“中庸”理念的儒學(xué)經(jīng)典。后世理解“中庸”思想和“中庸”價(jià)值，《論語》及《禮記·中庸》篇無疑是最為便捷的門徑。今天的《中庸》詮釋路徑中，“心性——超越性價(jià)值”一維更為多數(shù)人所熟悉。然而，細(xì)證“中庸”思想的源頭與脈絡(luò)會發(fā)現(xiàn)，“中庸”思想內(nèi)在結(jié)構(gòu)具有雙重性，不僅有“心性——超越性價(jià)值”的一維，同樣還包含著規(guī)范性價(jià)值的維度。在孔子處，中庸的“雙重維度”并未構(gòu)成理解上的沖突，這兩重維度之間還具有內(nèi)在秩序，“規(guī)范性價(jià)值”必然附著于“心性——超越性價(jià)值”而存在。在后世的詮釋中，漢儒更偏重其規(guī)范性價(jià)值的一維。從源頭來看，“中庸”思想具有多重性。從根本上講，“中庸”指向“無過與不及”的恰好處，推致其極則必然至于形而上之境而不落于經(jīng)驗(yàn)實(shí)存。如將之施行于現(xiàn)實(shí)之中，它必然表現(xiàn)為一種規(guī)范。這種規(guī)范一方面是理想人格樣態(tài)，另一方面則是具體的社會規(guī)范。理解“中庸”思想必須要注意其內(nèi)在的多重性。

　　作為社會規(guī)范的“中庸”

　　孔子在《論語·雍也》篇中說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”而《論語·堯曰》篇則記載堯?qū)Α爸杏埂钡姆Q述，曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”這兩處對“中”的稱贊實(shí)際上都預(yù)設(shè)了中的規(guī)范價(jià)值。民應(yīng)該長久的按照中庸之德生活，而舜則需要“執(zhí)中”以使天下永續(xù)。漢代儒者將“中庸”的這種意蘊(yùn)發(fā)揮到極致。“中庸”“中和”在漢代都關(guān)系到兩大問題，即圣人問題與禮法問題。圣人是儒家崇尚的理想人格。如何理解圣人關(guān)系到禮法，也關(guān)系到作為教化核心的“五經(jīng)”。當(dāng)然這并不是漢儒的獨(dú)創(chuàng)，先秦儒者已發(fā)其端，《荀子·儒效》言：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”《禮記·仲尼燕居》記載孔子之語曰：“夫禮所以制中也”。鄭玄對“中”的理解顯然受到了這些記載的影響，他言“惟禮能為之中”，正是“禮所以制中”的另一種表述。以“禮”作為“中庸”的關(guān)鍵要義并不意味著“中庸”只能是經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，它仍然需要禮的踐行者在禮制的具體實(shí)踐中體會其背后的價(jià)值深意，并自覺地“導(dǎo)己歸中”，復(fù)正情性。其極致也同樣是非經(jīng)驗(yàn)性的境界。不過，總體而言，漢儒對“圣人”以及“中庸”的理解呈現(xiàn)出濃厚的社會規(guī)范色彩。這與先秦儒家有些許的差別，當(dāng)然，這也與漢儒對時(shí)代的獨(dú)特理解息息相關(guān)。

　　夫子言“政者，正也”，這是積極理解社會規(guī)范的典范。儒者的社會理想寄托了更高的價(jià)值追求，“為政以德”以及“道之以德，齊之以禮”等無不是這種追求的體現(xiàn)。因?yàn)椋癫⒉皇峭暾饬x的主體，其需要從“暝”的狀態(tài)走向“明”。儒者所肩負(fù)的任務(wù)就不是對所有主體的管理，而是如何導(dǎo)暝歸明。漢代儒者將君子看作德性的維護(hù)者與推行者，這與漢代的人性息息相關(guān)，尤其是董仲舒的“人性論”對漢代儒者的巨大影響。他對人性的看法是人性自身不足向善，它留待禮樂的教化。這也就為社會規(guī)范的推廣劃出了空間，然而，禮樂政教的來源并不是隨心所欲的，而是源自“察乎天地”的圣人。因而，推廣社會規(guī)范的關(guān)鍵點(diǎn)就落在圣人問題上。自然，這是兩漢儒者在特殊環(huán)境下的論斷，這些論斷與先秦的儒者則已經(jīng)有些許差異。

　　在兩漢儒者看來，子思作《中庸》的目的是“述祖德”，就是贊述作為圣人的孔子之德。中庸既是一種性情之正，又是無過與不及，恰到好處的狀態(tài)。這種狀態(tài)常人難以企及，唯圣人能合于中庸。但在東漢大儒鄭玄理解中，作為生而至誠的圣人所具有的中庸之德正是他必然制作禮樂的內(nèi)在原因。因此，“中庸”是內(nèi)圣外王的綜合。不過，鄭玄強(qiáng)調(diào)的是圣人的外在規(guī)范。這與整個(gè)漢儒對政治的理解分不開，如同董仲舒將政教看作“成性”的決定因素，鄭玄也將“政”看作一種必然。在“哀公問政”章中，孔子言“人道敏政，地道敏樹”，鄭玄注之曰：“敏，猶勉也。樹，謂殖草木也。人之無政，若地?zé)o草木矣。敏或?yàn)橹\。”土地必須生出草木植被，否則就是廢地，而人則必須要有政，否則不成其為人。“人道敏政”昭示著儒家式政治的人本屬性，敏不管作“勉”還是作“謀”解都意味著社會生活是人的根本處境，這與西方亞里士多德的判斷類似。更重要的是，為政者借用布于方策的文、武之政來養(yǎng)育、教化百姓。鄭玄認(rèn)為“夫政者，蒲盧也”的蒲盧乃是蜾蠃（土蜂），它取桑蟲之子以為己子而養(yǎng)育之。“政”就是上位者如同蜾蠃養(yǎng)桑蟲般養(yǎng)育百姓。既然社會生活是人的根本處境，那么好的社會規(guī)范就應(yīng)該成為目標(biāo)，而最好的規(guī)范無疑來自最好的人——圣人。

　　從圣人到社會規(guī)范

　　古希臘的柏拉圖聲稱“知識即美德”，真正的德性依靠主體對真正知識的理解和深化，只有在人的德性踐履中，知識方可轉(zhuǎn)化為真知。正如《中庸》篇所言：“成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。”不管是仁還是智都是上天賦予人之本性的自然功能，這些自然功能表現(xiàn)為一種潛能，需要人自己去實(shí)現(xiàn)它。在根本上，中庸之道在人間事務(wù)中的實(shí)現(xiàn)依賴于人本身，中庸之道雖能成全人之為人，然而夫子言：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）中庸之道始終意味著修道之人在成全自身，使自身獲得更高的境界。而在現(xiàn)實(shí)中，作為理念的中庸之道往往難以成為人們行事的嚴(yán)格準(zhǔn)則。因?yàn)椋軌驅(qū)⒅杏怪酪娭谧陨淼嫩`履需要主體對自身所稟賦的人之為人的向善天性具有相當(dāng)?shù)陌盐眨瑫r(shí)，他又須對森然萬殊的自然萬物與紛雜的人類事務(wù)具有充分地了解。眾人踐履中庸之道的過程中有了最好的助力，那就是在中庸之道上的成就已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)程度的人。如以其自身的視角來看，他們絕不會自認(rèn)為已達(dá)極致，總是留有提升的空間。但眾人卻將他們都看作了“圣人”，認(rèn)為他們可以作為個(gè)人自身德行修養(yǎng)的范本，他們通過對中庸之道的踐履所形成的價(jià)值原則還能為眾人的生活提供規(guī)則與秩序，使得眾人皆有向善的通道。圣人與中庸之道變成具有同等價(jià)值的存在，作為人道之極則的圣人更能親切而顯明地向眾人展現(xiàn)難以把捉的中庸之道。孟子在《盡心下》中對此有著更為確切的表述，他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”善、信、美、大、圣、神乃是一個(gè)向上價(jià)值的序列，中庸之道與“圣”的精神實(shí)質(zhì)都是要為人持續(xù)提供一種向上的通道。孟子甚至在圣之上更加上了“神”的維度，這絕非神秘的宗教語言，他意在表明就算是達(dá)到“圣”的境界也仍然有提升的可能。如果封閉了這種形而上的可能性，這種學(xué)說無疑會變得凝滯而盲信。

　　如果以理念為標(biāo)準(zhǔn)來尋找作為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則制定者的圣人殊為困難，就像在現(xiàn)實(shí)中找一個(gè)完全恰到好處的一度一樣困難，或者說根本不能完成。因此，“中庸”的理想人格往往下降到具體的歷史中的人物身上。從一開始，圣人并不如后世經(jīng)孔子潤澤后的觀念那樣。他們集中體現(xiàn)了先民的生命意識，他們或?yàn)闇贤ㄌ斓厣竦o的巫覡，或?yàn)橹谱髌魑锏闹钦撸驗(yàn)殚_創(chuàng)王朝的統(tǒng)治者。以其行跡而言，他們都在汲汲于解決生民之命的問題。如果以后世圣人觀念的視角來看，這些人皆有所不足，如孔子后學(xué)所言：“自生民以來，未有盛于孔子也”。然而，如果以人文化成的視角來看，這些上古圣人們都或多或少地推進(jìn)華夏之民趨向更為文明的生活。孔子雖未曾明言這些上古杰出的人物就是圣人，但也對其多有贊譽(yù)。孔子意識到了理想人格須“由仁而圣”，須“博施濟(jì)眾”。這兩種意蘊(yùn)并非割裂的兩截，實(shí)為一體兩面而已。孔子以其自身的行跡以及他的制作為天下萬民以及后世指明了朝向更高價(jià)值的一種可能路徑。

　　（作者系重慶市中國特色社會主義理論體系研究中心重慶大學(xué)分中心研究員）